por HOLLY WALTERS – Wellesley College
“Las respuestas que se obtienen son el producto de las preguntas que se hacen”. Parafraseando al historiador de la ciencia Thomas S. Kuhn, esta frase ha sido la salva inicial de casi todos los argumentos metodológicos en antropología que he escuchado. Esto se debe a que encapsula gran parte de cómo las ciencias sociales ven el conocimiento, pero también presenta un desafío para cualquiera que trabaje en investigación o análisis. ¿Cómo sabes lo que sabes y cómo lo sabes con certeza?
Con este fin, siempre empiezo presentando a mis estudiantes dos modelos particulares de conocimiento. Es decir, les explico que lo que sabemos académicamente y cómo lo sabemos viene con una historia particular y un conjunto de criterios que no suelen discutirse abiertamente. Especialmente si nos han enseñado a tomar cualquier cosa etiquetada como “verdad objetiva” al pie de la letra.
Positivismo y fenomenología
La versión más breve de esta discusión que puedo esbozar aquí se centra esencialmente en dos filosofías de la investigación científica: el positivismo y la fenomenología. El primero, el positivismo, es el más fácil de entender, ya que es el modelo de conocimiento subyacente que sustenta el método científico estándar que casi todos aprendemos desde la escuela primaria. En resumen, esta filosofía postula que cualquier conocimiento que se considere “real” debe cumplir tres criterios. En primer lugar, debe ser observable (de alguna manera accesible a través de los sentidos). En segundo lugar, debe ser empírico, es decir, que se pueda comprobar y refutar de algún modo, y en tercer lugar, debe ser repetible. El conocimiento producido de esta manera confirma lo que Auguste Comte, el fundador del positivismo moderno en el siglo XIX, creía que era evidencia de leyes universales y generalizables que regían tanto el mundo físico como toda la sociedad humana.
En este modelo, sin embargo, todas las demás formas de creación de conocimiento, como la intuición, la introspección o la fe, se consideran carentes de sentido. Por lo tanto, el positivismo nunca ha sido particularmente eficaz para responder a preguntas sistemáticas que buscan comprender la cultura (para nuestros propósitos aquí, esto se refiere a las lógicas sociales, psicológicas y tradicionales que resultan en diversas formas de estar en el mundo). Esto se debe a que a menudo considera retrógrado, primitivo o supersticioso todo lo que no se ajusta a una conceptualización moderna europea occidental de la racionalidad (a la Descartes, Leibniz y Spinoza). O, en otras palabras, es por eso que Richard Dawkins, un biólogo evolucionista, se siente eminentemente calificado para comentar profesionalmente sobre la religión sin tener que aprender realmente nada sobre el estudio disciplinario de la religión.
Por esta razón y muchas otras, el positivismo a menudo se resume como “todo el conocimiento, las respuestas a todas las preguntas, ya existen. Solo hay que encontrar una manera de descubrirlo”.
Esto, por supuesto, está en contraste con la fenomenología. La fenomenología toma como eje central la cuestión de la experiencia humana y considera en general la “objetividad” y la “subjetividad” como formas de cognición o percepción, y no como descripciones reales de la experiencia (a la Husserl, Sartre y Merleau-Ponty). Por eso los fenomenólogos tienden a ser algo agnósticos respecto de la “realidad evidente” del mundo externo y consideran, en cambio, cómo el mundo es experimentado por individuos y grupos. Para ellos, entonces, la objetividad y la subjetividad son cuestiones de consenso social basadas en cómo se define el conocimiento y qué criterios se utilizan para confirmarlo.
En antropología, la fenomenología se utiliza para demostrar cómo todas las verdades, todas las formas de conocimiento, independientemente de cómo se adquieran, se sitúan, por lo tanto, dentro de formas de ser culturales, históricas y psicológicas que cambian con el tiempo.
Esto es especialmente importante para los científicos sociales porque revela la creación de subjetividades.
Las subjetividades se refieren a las formas holísticas de existir en el mundo que incluyen las experiencias conscientes, los recuerdos, las emociones, las perspectivas, los sentimientos, las creencias, los deseos, las percepciones y la posición social (incluidos factores como la raza, el género, la clase, la casta, la capacidad y la etnia) de cada individuo. Esta subjetividad informa, consciente e inconscientemente, cómo actúa esa persona, toma decisiones, ejerce el poder, forma una identidad y crea significado en su vida. También afecta lo que esa persona acepta como verdadero o falso.
Objetivamente subjetivo
Desafortunadamente, aquí es donde las cosas se complican, y a menudo es difícil para las personas, tanto dentro como fuera del mundo académico, comprender la enredada filosofía en la que con demasiada frecuencia nos vemos envueltos. Esto se debe en parte al hecho de que el mundo euroamericano otorga una enorme cantidad de autoridad cultural al positivismo y a menudo trata a “la ciencia” como el único tipo genuino de conocimiento que existe. ¡Esto no quiere decir, de ninguna manera, que el positivismo no produzca conocimiento útil, necesario y significativo! ¡Claro que sí! De lo que estamos hablando aquí es de la supremacía cultural de la que goza como el lado “objetivo” del debate entre objetividad y subjetividad.
En este debate, tal como suele desarrollarse en las redes sociales y en las noticias, todas las partes suelen tratar el conocimiento objetivo y el conocimiento subjetivo como polos opuestos. El primero se considera un conjunto de hechos sencillos que existen independientemente de cualquier persona o percepción, es decir, existen como cosas reales y sustanciales (son “positivas”) y son verdaderas, queramos que así sea o no. De esa manera, el conocimiento “real” se considera libre y claro de los sesgos de la cultura o del desorden de las concepciones erróneas humanas. El conocimiento subjetivo, por otro lado, se considera entonces como totalmente dependiente de un punto de vista particular, situado dentro de un contexto histórico y social específico. Por lo tanto, es “construido socialmente” porque surge a través de la imposición estructural y el acuerdo comunitario. La subjetividad y la construcción social como términos se asocian inmediatamente con algo que simplemente se está “inventando” en el sentido imaginativo, y así la definición de “subjetivo” y “construido socialmente” se convierte en sinónimo de “opinión”.
Pero esto no es lo que la antropología quiere decir cuando dice subjetivo. Por el contrario, los antropólogos tienden a considerar que todo conocimiento está situado social, cultural e históricamente de una manera que rompe la división entre objetivo y subjetivo y lo convierte más en un mosaico que en un espectro. Todo conocimiento es una construcción social porque lo elaboran personas que utilizan métodos, instrumentos, estándares y conocimientos previos también elaborados por personas, en situaciones y circunstancias que moldean y limitan lo que es posible conocer. Pero eso no significa que no sea real.
El giro reflexivo
Gran parte de las llamadas “guerras científicas” en las humanidades y las ciencias sociales, junto con las acusaciones de “negación de la objetividad” que vinieron después, se remontan al auge de la filosofía posmodernista en la década de 1970. Si bien el posmodernismo tuvo una enorme influencia en todo el ámbito académico, desde el arte y la arquitectura hasta la historia y la tecnología, tuvo un efecto particularmente notable en la antropología, lo que dio lugar a una era que ahora se conoce como el giro reflexivo.
Como el posmodernismo trajo consigo un tipo específico de escepticismo hacia las afirmaciones de objetividad, junto con un rechazo de las narrativas históricas singulares o las grandes teorías unificadoras y una sospecha de la razón, la antropología utilizó funcionalmente la nueva filosofía para volverse un espejo hacia sí misma. Antes, los antropólogos se habían visto a sí mismos como científicos objetivos de leyes sociales universales, pero al volver el método etnográfico hacia sí mismos, vieron un reflejo muy diferente que trastocó mucho de lo que se había asumido previamente sobre el estudio de los seres humanos.
Dados los desafíos que enfrentaron de la crítica feminista, la crítica colonialista y poscolonialista, la crítica marxista y el deconstruccionismo, los antropólogos tuvieron que preguntarse seriamente si era siquiera posible crear un estudio objetivo de una cultura cuando sus propias subjetividades estaban inherentemente involucradas en lo que podían aprender o experimentar. Además, ¿sería posible describir objetivamente una cultura a través de la escritura etnográfica, dados los mismos problemas? Al final, ¿no nos estábamos estudiando a nosotros mismos tanto como estábamos estudiando a otras personas que también nos estaban estudiando a nosotros?
Aunque gran parte de ese debate sigue siendo importante en la antropología actual, tuvo implicaciones más amplias que trascienden las ciencias sociales. Esto se debió a que los antropólogos no sólo habían llegado a ver sus propios métodos de creación de conocimiento desde una perspectiva subjetiva, sino que también habían llegado a ver que todo el conocimiento humano dependía de la forma en que la humanidad navegaba por sus mundos. Sin embargo, este surgimiento de una nueva crítica cualitativa no fue recibido con un entusiasmo particularmente grande, principalmente porque desafiaba la autoridad cultural del positivismo para determinar qué era y qué no era “real”, y porque también condujo a una crisis de incertidumbre.
Se podría argumentar, por ejemplo, que muy poco conocimiento empírico tiene algún tipo de forma física (positiva) más allá de sus expresiones escritas o habladas, pero aún así conserva un valor profundo como método para describir y analizar nuestro universo. Se podría incluso argumentar que las matemáticas no son reales, en este sentido, ya que las matemáticas son un sistema inventado por los humanos de diseños simbólicos que aplican orden y previsibilidad a los fenómenos que observamos. El mundo entonces a menudo se ajusta a nuestro sentido de los números, aun cuando esos números y sus operaciones, como 2+2=4, no existen en sí mismos fuera de la notación escrita y de un concepto mental de a qué deberían referirse.
Esto nos lleva al corazón del dilema. Muchas personas han sostenido durante mucho tiempo que la ciencia debía ser nuestra mejor esperanza para finalmente hacer realidad el verdadero conocimiento objetivo. Y cuando lo hiciera, lo haría porque estaría libre de toda influencia, sesgo y valores que no fueran puramente epistémicos. Lo que significa que la única barrera real para el conocimiento puro estaría en su validación y aceptación por otros.
Sin embargo, como muestra el trabajo de Kincaid et. al. de 2007 sobre el estudio social de la ciencia, nada es tan simple. Los valores y predisposiciones culturales emergen en numerosos aspectos de la empresa científica y desempeñan diversos papeles en la evaluación de la evidencia, en la elección de mediciones y puntos de referencia y en la interpretación de los resultados. Como tal, cada autor en el volumen siguiente se ve obligado a examinar las implicaciones que esto tiene para cualquier ideal elevado de objetividad. En el proceso, luego consideran una variedad de ejemplos concretos en economía, biología evolutiva, medicina, neurofisiología y ciencia ambiental, incluyendo incluso metaestudios empíricos de la propia práctica científica. Aunque los teóricos difieren comprensiblemente en muchos de los aspectos específicos, la investigación llega a la misma conclusión general. La ciencia nunca puede ser una tarea de una u otra. Más bien, es ya un terreno intermedio complejo que se encuentra precariamente entre las opiniones contrarias que han dominado este debate desde el principio: que los “sentimientos” no tienen lugar en la ciencia frente a una ciencia que no es más que política.
Verdades parciales
En cualquier tipo de investigación, hay más de una manera de interpretar lo que estamos observando. Sin embargo, la intención positivista sería encontrar la interpretación “correcta” que nos llevaría a la verdad objetiva y universal, descartando todas las demás interpretaciones como resultados inútiles del sesgo, el error y la preconcepción humanos. Pero ¿qué pasaría si, en cambio, dejáramos de buscar la Verdad Única (que puede o no existir, e incluso si existe, los humanos podrían no ser capaces de acceder a ella directamente) y empezáramos a ver las verdades como plurales? Que cada pieza de conocimiento que adquirimos es en realidad una parte de algo más grande, con un panorama completo que sólo empieza a vislumbrarse cuanto más verdades parciales acumulamos y combinamos.
“Verdades parciales” era el título de la introducción del volumen editado por James Clifford en 1986, Writing Culture. En él, plantea una poderosa crítica de las representaciones culturales, señalando específicamente que ninguna etnografía (ni libro, ni película, ni fotografía) puede jamás capturar la totalidad de un pueblo o lugar. Un antropólogo sólo puede presentar algo de sí mismo y de la gente con la que trabaja tal como existían en un momento particular y de una manera particular. Esto también se debe a que no hay una “cultura real” a la que llegar (la cultura es, más bien, una categoría cambiante y transitoria). Pero esto no significa que el conocimiento que sí producen carezca de sentido. Más bien, el positivismo y la fenomenología no son métodos mutuamente excluyentes de conocer algo. En cambio, son formas complementarias en las que podemos conocer algo. Para más ejemplos, véase La mente en la vida de Thompson (neurofenomenología) de 2007 y El cerebro enculturado de Lende y Downey (neuroantropología) de 2012.
Además, como Carlo Ginzburg y Anna Davin comentan en “Morelli, Freud y Sherlock Holmes: pistas y método científico”, este concepto de verdad parcial no es exclusivo de las ciencias sociales o las humanidades en absoluto, ni de nuestras perpetuas discusiones sobre subjetividad y objetividad. ¡Es un elemento central del método científico en sí!
La base del argumento de Ginzburg es cómo las personas adquieren y organizan el conocimiento, qué marcos utilizan para combinar información, observaciones e interpretaciones, y cómo el concepto de “ciencia” pasó de ser un método ampliamente sistémico de exploración del mundo a una referencia más estrecha al positivismo. Pero lo que es más importante para este debate, señala que prácticamente todos los investigadores famosos y defensores del método científico se basaron en un enfoque de verdades parciales que él llama Metodología de Casos y Pistas. Por ejemplo, el detective de policía que utiliza pistas, mediciones y vínculos entre datos para construir un caso que conduzca al autor del delito; el médico que utiliza una combinación de pruebas de laboratorio, exámenes físicos, exploraciones y los propios recuerdos del paciente para construir un caso que conduzca a un diagnóstico; o, el más famoso en su mente, el historiador de arte que utilizó pinceladas distintivas, formas de orejas y nariz, paletas de colores repetidas y mezclas de pintura para vincular las obras de arte medievales con sus artistas anónimos. En cada situación, tanto las pruebas empíricas como el razonamiento cualitativo se combinaron para crear una serie de verdades parciales que condujeron a una conclusión más completa. No necesariamente toda la verdad, pero sí una parte suficientemente buena de ella.
Collages finales
Para resumir todas estas complicadas reflexiones sobre el conocimiento y la filosofía, permítanme resumir el problema una vez más con un ejemplo importante: el Covid-19. Cuando se pregunta si el Covid-19 es real, la mayoría de las personas responderá que sí (aunque podrían matizar lo que quieren decir con “real”). Pero cuando se pregunta qué es exactamente el Covid-19, se obtendrá una amplia variedad de respuestas que van desde la infección por el coronavirus SARS-CoV-2, hasta una lista de síntomas, una línea en una prueba rápida, un delirio colectivo, una experiencia de fatiga prolongada y problemas cardíacos persistentes. Esto se debe a que el Covid-19 no es en realidad una “cosa”. Es una categoría de experiencias insertas en un momento político e histórico. Incluye verdades parciales positivistas, como el virus en sí, sus vectores de transmisión, sus receptores y proceso de replicación, sus comportamientos cuando se expone a ciertos antivirales y otros medicamentos, etc. Pero también incluye verdades parciales fenomenológicas, como las experiencias individuales de infección, los diferentes síntomas, los diferentes tiempos de recuperación, las actitudes hacia las vacunas, la muerte y la pérdida de seres queridos, las enfermedades o discapacidades previas y el pánico social en torno a la narrativa inconsistente de la pandemia.
Por lo tanto, el Covid-19 es subjetivo.
Pero la parte más vital que hay que entender de esta afirmación es que no significa que el Covid-19 “no sea real”. A medida que aumentan las verdades parciales, de hecho, se vuelve más real que nunca. Eso no tiene nada que ver con ninguna cuestión de opinión.
—
Referencias
Clifford, James. 1986. “Partial Truths.” In Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. University of California Press.
Fassin, Didier (ed.). 2012. A Companion to Moral Anthropology. Wiley-Blackwell. <https://www.wiley.com/en-us/A+Companion+to+Moral+Anthropology-p-9781118290583>
Ginzburg, Carlo and Anna Davin. 1980. “Morelli, Freud and Sherlock Holmes: Clues and Scientific Method.” History Workshop. No. 9 (Spring, 1980), pp. 5-36 (32 pages). Oxford University Press.
Kincaid, Harold (ed.), John Dupré (ed.), and Alison Wylie (ed.). 2007.Value-Free Science? Ideals and Illusions. Oxford Academic. <https://academic.oup.com/book/9983?login=false>
Fuente: The Familiar Strange/ Traducción: Maggie Tarlo