por ESTELLA CARPI – Colegio Universitario de Londres
Durante la última década, ha habido crecientes llamados a la “descolonización académica” (Moosavi 2023) en el Norte Global, la necesidad de acercarse y conocer al Sur como “plural” y de articular formas no hegemónicas de autodeterminación, incluso en las páginas de Cultural Anthropology (por ejemplo, Harrison 2022 y Williams 2022). Estos llamados reflejan un deseo colectivo de contrarrestar los enfoques neoliberales y eurocéntricos de la investigación académica y los sistemas racializados que caracterizan a la academia actual (Brunila 2016). Como investigadora blanca centrada en Oriente Medio y basada en una institución del Reino Unido, he observado cómo tales llamados ocurren en un clima cada vez más caracterizado por una forma de ansiedad sobre tener nuestro propio trabajo moral e, intelectualmente, “legitimado” como no autóctono en los lugares donde trabajamos. Mi argumento es que tal solicitud de legitimidad moral en la investigación internacional ocurre cada vez más a través de nuestro intento de “localizarnos” con respecto a nuestro campo de investigación ante los ojos de la comunidad internacional de académicos: un intento que ahora intentaré desglosar en las siguientes líneas y que, con una pizca de sarcasmo, llamo síndrome de “autoindigenización”. También sostengo que los académicos blancos se han involucrado en prácticas de autoindigenización en respuesta a una tendencia creciente a emplear la rúbrica decolonial en el discurso y la ética que respecta a la investigación sobre el Sur. Principalmente, la rúbrica decolonial gira en torno al desarrollo de una alta familiaridad con los sujetos, idiomas y culturas vernáculas dentro del campo de investigación. A medida que conceptos como localización y descolonización han ganado más moneda y aprobación, han comenzado a aparecer con mayor frecuencia en propuestas de subvenciones, conferencias, títulos de ponencias e iniciativas curriculares. No importa cuán ubicuas se hayan vuelto estas palabras de moda, los esfuerzos significativos hacia la descolonización de la práctica académica siguen siendo inusuales.
La descolonización no puede ser un trabajo fácil. Como señaló Moosavi (2023, 139), “la reflexividad decolonial requiere un nivel de valentía que no siempre es fácil de reunir”. Este trabajo es necesario, sin embargo, si queremos ir más allá del simbolismo que caracteriza tanta práctica académica hoy en día. Para emprender algunos primeros pasos esenciales, creo que debemos convertir la “etnografía del malestar” (Hoover y García-González 2022) en una antropología de la vida que valore las formas generativas en lugar de las autovictimizantes de malestar y haga de ello su base epistemológica. Hasta ahora, las críticas académicas que giran en torno a la decolonialidad se han centrado ampliamente en desenterrar lo que debería generar tal malestar: notablemente, cómo escribir y publicar en la angloesfera académica sigue reflejando la política colonial de producción de conocimiento (Abu Moghli y Kadiwal 2021), o las formas limitadas en que los académicos de la angloesfera tienden a “incluir” o “empoderar” al Sur. En esta contribución, me gustaría explorar cómo tanto las tácticas de autoindigenización como el refuerzo resultante del multiculturalismo simbólico hacen que las transformaciones epistemológicas hacia una decolonialidad real sean poco probables. A través de algunos ejemplos clave, abogo por una pedagogía del cambio que vaya más allá del mero acto de entregar contenido radical a las nuevas generaciones académicas, sino más bien una experiencia vivida de los propios educadores (Carpi 2021), en la que aprendamos y, lo que es más importante, aceptemos moralmente nuestra propia posicionalidad en términos de clase, raza, género y similares.
Los académicos de la angloesfera han escrito abundantemente sobre la humanización de la investigación (por ejemplo, Brankamp y Weima 2021), la desjerarquización del conocimiento para terminar con las desigualdades entre personas y lugares (Naylor et al. 2018) y el fortalecimiento de la ética de investigación decolonial (Wiles 2012). Estas son discusiones importantes que han ayudado a muchos científicos sociales a reflexionar críticamente sobre su investigación. Como consecuencia, los comités de ética, por ejemplo, se han vuelto más conscientes de la importancia de preservar el bienestar de los participantes de la investigación; incluso el Marco de Excelencia en Investigación 2029 del Reino Unido —usualmente visto como una herramienta de la neoliberalización de la academia británica— habla de la importancia de la “restitución del conocimiento” y de aprender de las comunidades locales (sitio web de REF 2029), lo cual ha caracterizado tradicionalmente el trabajo antropológico. En este sentido, el principio de “la descolonización no es una metáfora” (Tuck y Young 2012) recuerda a los académicos de todo el mundo la importancia de luchar contra cualquier forma de violencia e injusticia a través de la práctica en lugar de meras declaraciones académicas. No obstante, la descolonización se ha convertido problemáticamente en una cuestión de cumplimiento profesional (por ejemplo, empleando el término ampliamente en aras de la aprobación de la investigación) en lugar de un cambio total en la economía relacional de la academia.
El síndrome de autoindigenización que conceptualizo aquí describe nuestro intento consciente de evitar el malestar con el que estaríamos viviendo si realmente trabajáramos hacia la descolonización de la academia. Bajo esta lógica, la autoindigenización es el acto consciente mediante el cual el sujeto se muestra reacio a procesar su privilegio racial, social y político y las responsabilidades y consecuencias ligadas a ello. Proporciono aquí un ejemplo de mi propia experiencia. Hace unos años, escribí un comentario crítico argumentando que algunas élites de la diáspora del Sur Global, educadas en instituciones de la Ivy League, estaban reclamando problemáticamente ser la “voz del Sur”. Si bien no tenía la intención de evaluar los niveles de “misticismo del sur” de las personas en contextos culturales a los que ni siquiera pertenezco, no esperaba que mi perspectiva personal pudiera asociarse con mi blancura, ya que estaba acostumbrada a no ser cuestionada debido a mi fenotipo y sus asociaciones coloniales (ver Park y Tomkins 2021). El revisor, comprensiblemente, vio el artículo como una acusación formulada por mí, una investigadora blanca que habla árabe, contra las élites de la diáspora árabe que no usaban nada de árabe en su trabajo. Decidí no publicar esa pieza. Mirando hacia atrás, me había involucrado en la autoindigenización en busca de legitimidad académica, lo cual, en la forma en que lo teorizo, implica el uso y la exhibición de elementos “indígenas” para ser vista como “lo suficientemente local” y, en consecuencia, ganar legitimidad moral como investigadora extranjera en el Sur. Como si el mero uso del árabe en el trabajo de investigación pudiera alguna vez ser un acto de descolonización que se cumple por sí mismo. Esto no es para sugerir que aprender idiomas locales no sea de suma importancia antes de acercarse a un lugar; es para decir que la fluidez en un idioma local no elimina las relaciones de poder en juego ni confiere automáticamente legitimidad a la investigación. En ese artículo, había convertido mis habilidades lingüísticas en una táctica de autoindigenización para evitar el malestar de no pertenecer (o no pertenecer lo suficiente) a mi campo de investigación. De hecho, afirmar habilidades lingüísticas relevantes para el lugar en el que nos centramos se ha convertido en una forma de legitimar nuestra investigación (en resonancia con los debates sobre el lenguaje y la descolonización en Macedo 2019).
El acto de revelar públicamente —o incluso exhibir— “vulnerabilidad” o “marginalidad” es otra estrategia hacia la legitimidad de la investigación, así como una respuesta a la ansiedad moral del investigador blanco por pasar como “lo suficientemente local” en el sitio de investigación. Por ejemplo, en una conferencia internacional a la que asistí en el pasado, dos destacados académicos que trabajan en contextos del Sur Global fueron invitados explícitamente a explicar qué tenían ellos “personalmente que ver con el Sur”. Los académicos comenzaron a explicar paralelismos entre los lados frágiles de sus orígenes y las vidas de sus sujetos de investigación, como para reducir la distancia moral entre ellos, intentando así validar públicamente su erudición y asegurar legitimidad moral. Esto me pareció una forma de blancura defensiva cimentada en una mera idea del Sur como vulnerabilidad inherente. Después, comencé a pensar cuánto más generativo habría sido si estos académicos blancos simplemente hubieran reconocido y aceptado moralmente sus posicionalidades frente a los sitios de investigación, sin importar cuán incómodo fuera.
En pocas palabras, parece que luchamos por aceptar moralmente quiénes somos respecto a nuestros sitios de campo en todo el Sur Global, y no logramos hacer de los malestares que surgen un activo heurístico compartido (por ejemplo, la etnógrafa feminista Darling-Wolf 1998, sobre la empleabilidad de “múltiples yos” como cuerpos blancos en el campo). Al alinearnos con antropólogos que han hecho constructivo el malestar proponiendo una escritura experimental y colaborativa (por ejemplo, Forero Angel 2022), hemos asociado de manera demasiado simplista nuestro malestar, cargado de legados coloniales, con una forma tácita de ilegitimidad moral que nos sentimos obligados a ocultar y de la cual defendernos. Cuestionar la autoindigenización significa argumentar que la legitimidad ética e intelectual a la que debe aspirar nuestra investigación debe incluir, en cambio, el esfuerzo y la responsabilidad política de descubrir y escudriñar el malestar por el hecho de que nuestro trabajo sea visto como “ilegítimo”.
Estos esfuerzos por hacernos parecer “lo suficientemente locales”, como si pudiera ser alguna vez un sinónimo de legitimidad moral e intelectual, se ven contradichos por algunas formas de simbolismo contemporáneo difíciles de erradicar. Por ejemplo, aunque en mi investigación me he esforzado por incluir fuentes escritas en idiomas distintos al inglés y de autoría de pensadores locales (Carpi 2020), reconozco que mi investigación permanece arraigada en sistemas anglocéntricos de producción de conocimiento, basándose predominantemente en académicos que escriben en inglés y se forman en entornos anglófonos. Aun así, siempre me ha interesado publicar en revistas que no necesariamente tienen su sede en la angloesfera. En el Reino Unido, no obstante, donde he pasado la mayor parte de mi carrera académica, solo las revistas británicas y norteamericanas se consideran lo suficientemente “líderes mundiales” o “renombradas” para beneficiar tu carrera. El sistema de evaluación universitaria del Reino Unido, conocido como el Marco de Excelencia en Investigación, de hecho, premia el monolingüismo inglés. Publicar trabajos originales en revistas que no son en inglés se asemeja a “tirar tu duro trabajo por el inodoro”, para citar la respuesta de un colega a mi decisión de publicar en una revista brasileña o publicar mi primera monografía etnográfica en italiano. De hecho, una regla tácita es publicar sobre el Sur Global, pero nunca publicar dentro de él.
Además, en mis experiencias de publicación, el proceso de revisión por pares también es parte de la política de publicación anglo-supremacista, en la medida en que requiere conformidad con normas de escritura existentes, ostensiblemente “universales” u “objetivas”. Incluso aquellos que abogan por descentrar las epistemologías mantienen una comprensión estandarizada de cómo debe elaborarse un artículo cuando actúan como revisores por pares. Si bien esto podría ser específico de cada disciplina, la antropología ha estado luchando con cuestiones de formas y normas de escritura desde la década de 1960, especialmente durante la de 1980, cuando los debates examinaron las culturas de escritura y entendieron la etnografía como un texto, una retórica y una producción cargada de poder. Decepcionantemente, entre los recientes llamados decoloniales de muchos tipos, rara vez me encuentro con debates que aboguen por la descolonización de la política académica de la escritura.
La exhibición de la diversidad cultural es una prueba más del simbolismo perdurable. Hace unos años, fui incluida en una propuesta de subvención como investigadora “no británica” sin que nadie me preguntara si tengo pasaporte británico, a pesar de que llevaba diez años viviendo en el Reino Unido. Estaba claro que la diversidad geográfica se había convertido en un ejercicio de marcar casillas para recaudar fondos de investigación en lugar de aportar algún activo intelectual expreso (ver Harrison 2022). Del mismo modo, desde entonces he notado un número creciente de académicos del Sur Global sentados a la mesa con investigadores y financiadores extranjeros centrados en el Sur y, sin embargo, con demasiada frecuencia, son tratados como símbolos de autolegitimación de la investigación. Se les invita cada vez más a ser coautores de publicaciones de investigación (Young et al. 2024), pero sobre la mera base de su nacionalidad, independientemente de en qué formas de conocimiento se hayan educado. El camino para reconocer tales contribuciones como capital intelectual esencial para producir conocimiento científico riguroso sigue siendo bastante empinado (Carpi 2019).
El mismo simbolismo atraviesa la forma en que los académicos basados en el Reino Unido abordan la ética y los métodos de investigación en el Sur Global. Las propuestas de investigación que hacen referencia a la descolonización (por ejemplo, ver Sukarieh y Tannock 2019) tienden a enfatizar a las llamadas “comunidades locales” que necesitan ser tratadas con “sensibilidad”. Sin embargo, nunca se me ha exigido pensar profunda o sistemáticamente qué es la “ética local” en un país como el Líbano, donde he trabajado durante los últimos veinte años. Esto muestra cómo los investigadores blancos han aprendido a desarrollar una lente ética excepcionalista reservada para el llamado Sur y, por lo tanto, a adoptar un enfoque terapéutico hacia las “sociedades del sur”. A pesar de la larga duración de mi relación con el país y mis reflexiones previas sobre el papel de las especificidades vernáculas (Carpi 2020), en mi rol académico actual, necesito afirmar oficialmente que cumpliré con las normas de investigación establecidas en la angloesfera académica. Esta comprensión inalterada de lo que debe significar la ética de la investigación en un país al que no “pertenecemos” deja sin cuestionar algunos problemas éticos, como la inadecuación cultural y la inviabilidad práctica de realizar entrevistas individuales en contextos donde la colectividad del encuentro con el extraño es la norma social.
Estos problemas, que representan diferentes formas de simbolismo, se ven agravados por las limitaciones en las asociaciones internacionales y la falta de voluntad de los académicos del Norte Global para subordinarse dentro de ellas. Como ex colíder de la Iniciativa de Académicos en Riesgo de la Global Young Academy y voluntaria de tutoría para el Consejo de Académicos en Riesgo, observé cómo el apoyo financiero para los llamados académicos en riesgo de zonas de guerra se extendía solo en la medida en que demostraran adecuadamente conocimiento de la política de investigación, escritura y publicación (y su ética relacionada) de la angloesfera. El proceso de aprendizaje experiencial en estos esquemas de becas “de inspiración humanitaria” sigue siendo rígidamente monodireccional, con instituciones del Norte Global dirigiendo el conocimiento sobre el Sur Global.
En el último recuento, aprender y aceptar quiénes somos frente al “otro investigado” es menos evidente en la práctica de lo que tendemos a creer, a pesar de décadas de debate antropológico. Si no avanzamos prácticamente más allá de los meros reconocimientos de nuestra identidad situada (por ejemplo, Narayan 1997; Ghosh et al. 2021), nuestro compromiso con el discurso decolonial seguirá siendo complaciente y egoísta: simplemente una forma diferente de defender la legitimidad de la investigación a través de la autoflagelación pública (por ejemplo, Bott 2010).
¿Qué me inducen a reflexionar continuamente mis experiencias con la autoindigenización? Nuestra principal preocupación académica ya no debería ser publicitar la virtud y la legitimidad moral de nuestras prácticas de investigación. Más bien, deberíamos trabajar hacia la descolonización no solo a nivel institucional (por ejemplo, promoviendo una distribución más justa de los fondos y recursos de investigación entre el Norte y el Sur, o diseñando la ética de la investigación de manera que tenga en cuenta las normas locales y las prácticas éticas), sino también a nivel individual: implementando pedagogías vividas (Klitmøller 2018), mediante las cuales el aprendizaje y la enseñanza se conviertan en una práctica encarnada. Como han discutido los académicos a lo largo de los años, esto seguramente implica cuestionar nuestras propias epistemologías y culturas de escritura (como el uso de referencias de conocimiento, por ejemplo, Park 2019); o repensar la autoridad profesional al comprometerse con la erudición autóctona como algo no solo éticamente, sino intelectualmente esencial en la investigación. En última instancia, necesitamos invertir continuamente en aprender críticamente quiénes somos y hacer que nuestros esfuerzos pedagógicos sean “vividos”. Lo político, que conlleva esfuerzos decoloniales, debe reflejarse en actitudes personales impulsadas por la justicia relacional (Carpi 2025), o seguirá siendo cómplice del simbolismo violento que reproducimos y en el que luego vivimos. Reconocer que el síndrome de autoindigenización, como forma de ganar “legitimidad de investigación”, no solo es ilusorio sino también engañoso, sería un paso significativo hacia tal justicia relacional.
Cultural Anthropology. Traducción: Maggie Tarlo