por JOSHUA STERLIN – Universidad McGill
He estado relacionado con la comunidad que rodea a la Wilderness Awareness School (WAS) durante más de una década, primero como estudiante y profesor asistente, y en años recientes, como etnógrafo. Hay muchas cosas que me atraen hacia las brumosas faldas de las montañas Cascade, donde la escuela practica técnicas de conexión con la naturaleza y de construcción cultural. Una que encuentro perdurablemente fascinante es cómo recurren a la disciplina de la antropología en busca de orientación, buscando en el registro etnográfico una gran cantidad de información que consideran dirigida a su proyecto. Roy Wagner (2016) denominó célebremente los esfuerzos de sus interlocutores melanesios por analizar su trasfondo social a través de la lente de sus propios conceptos y contextos como una especie de “antropología inversa”. Una dinámica diferente está en juego entre mis interlocutores, quienes utilizan nuestros conceptos antropológicos para comprenderse a sí mismos y guiar su trabajo. Por esta razón, para invocar la influencia inicial de la arqueología experimental en este movimiento cultural, pienso en sus prácticas como una forma de “antropología experimental”.
Ghassan Hage ha señalado que “las obras antropológicas, al capturar la pluralidad de las formas en que se viven las relaciones, se han convertido en recursos importantes para una ecología radical en busca de formas alternativas de relaciones entre el ser humano y la naturaleza” (2012, 295). Esto puede explicar por qué alguien como Jon Young (2017), cofundador de WAS y un líder prominente en el movimiento de conexión con la naturaleza (quien a menudo reitera que tiene un título en antropología de la Universidad de Rutgers), recurre al registro etnográfico.
El reciente Proyecto 512 de Young ha formulado lo que él llama los “64 elementos culturales básicos”, organizados en un sistema similar a una cuadrícula que recuerda al tipo de búsqueda clasificatoria de la que alguna vez fueron afectos los estructuralistas. Estos incluyen “elementos culturales” como el cuidado de lo salvaje, costumbres de saludo y duelo, y ceremonias y vestimentas, la mayoría de los cuales encajarían perfectamente dentro de las categorizaciones antropológicas clásicas. A su vez, estas tecnologías son desarrolladas a su manera única por miembros de comunidades ampliamente distribuidas que reciben influencia de Young, incluida la WAS.
Sin embargo, su trabajo no ha estado exento de detractores, tanto internos como externos. Lavi, Rudge y Warren (2024, 77) han criticado el campo cultural más amplio en el que se ubica WAS, escribiendo que “al seleccionar prácticas-habilidades y percepciones particulares del ‘conocimiento indígena’, los practicantes de bushcraft crean un nuevo dominio de conocimiento fragmentado. Si originalmente dicho conocimiento estaba arraigado en un contexto social/ambiental local, el bushcraft lo extrae de su contexto, lo transforma en un conocimiento itinerante más genérico y lo vuelve a enraizar en los ‘caminos perdidos de nuestros antepasados’”.
Ciertamente hay elementos de verdad en esta evaluación, y los autores tienen razón al señalar los peligros inherentes a las prácticas que a veces pueden exhibir tropos del buen salvaje y apropiaciones no autorizadas, algo que la propia antropología ha ejemplificado en ocasiones. Sin embargo, es un error reducir su cultivo de influencias a un destino fragmentario. Quienes integran WAS conciben de hecho las prácticas de conexión con la naturaleza y los “elementos culturales” utilizados para cultivarlas como nuestro patrimonio común. Al sentir que fueron criados en una sociedad en la que estas habilidades están subdesarrolladas o se han perdido por completo, consideran a las comunidades (principalmente indígenas) que encuentran dentro de “nuestros” escritos etnográficos, tanto vivos como históricos, como guías que pueden ayudarlos a construir sus propias prácticas arraigadas social y ambientalmente.
Dicho esto, en los últimos años WAS ha tomado mayor conciencia de su participación en las estructuras coloniales y ha estado pasando por el proceso, a veces difícil, de intentar reparar algunos de sus errores pasados en el enfoque y la apropiación. Esto incluye construir relaciones y alianzas de manera más intencional con organizaciones indígenas locales, como el Blue Heron Canoe Journey, en esfuerzos de reconciliación y alianza. Puede que estos esfuerzos no se consideren suficientes, pero WAS está lejos de estar sola en su continuo lidiar con los legados tóxicos que ha heredado.
Si bien es indudablemente cierto que, como lo han expresado Whyte, Caldwell y Schaefer (2018), “las lecciones indígenas sobre sostenibilidad no son solo para ‘Toda la Humanidad'”, mis interlocutores insisten en que vivir en correspondencia (Ingold 2016) con la mirada de otros seres más que humanos que conforman los paisajes no solo es necesario para la supervivencia de todos nosotros, humanos y no humanos, sino que es algo que todas las personas merecen. Para superar la profunda desorientación hacia los paisajes que ha resultado de su domesticación, como lo ha planteado Heather Anne Swanson (2018), están intentando aprender de los ejemplos de personas que durante mucho tiempo han logrado vivir en un lugar junto a sus vecinos no humanos.
En sus intentos por hacerlo, WAS se enfrenta a lo que Mario Blaser llama las “infraestructuras de desplazamiento” que ejemplifican los órdenes socioecológicos industriales que están “constantemente proliferando, debilitando y apoderándose de las infraestructuras de arraigo… hasta el punto de que para muchos se ha vuelto muy difícil realizar visiones de una buena vida basadas en el arraigo local” (2025, xiii). Sin embargo, persisten: a través de ritos de paso comunitarios celosamente guardados que resuenan con la influencia de Van Gennep (1960), hasta métodos pedagógicos cosechados de la antropología de la infancia (Lancy 2016), están cultivando su comunidad, una que incluye tanto a humanos como a otros seres. Realizando quizás una forma diferente de salvamento, están tratando el registro etnográfico y la teoría antropológica más como una biblioteca de “cómo hacer” que como el archivo sistematizado que los antropólogos han sido entrenados para percibir, en un intento de transformarse a sí mismos y cultivar una cultura arraigada en el lugar.
Independientemente de cómo nos sintamos nosotros como antropólogos respecto a su noción del “concepto de cultura”, sus supuestos evolutivos o el rigor con el que se utiliza tanto el conocimiento antropológico como el indígena, estoy llamando la atención etnográfica sobre lo que han comprendido en el proceso. Los resultados de su experimento pueden —y quizás deberían— “expandir nuestra conciencia” (como suelen decir mis interlocutores) sobre las formas sorprendentes en que la teoría antropológica puede ser “probada” en el terreno, incluso frente a los temores bien fundamentados de la disciplina. Apreciar las formas en que nuestro conocimiento se utiliza fuera de los confines académicos nos brinda una comprensión de la disciplina que de otro modo no tendríamos. Al utilizar nuestros métodos etnográficos, he devuelto reflexivamente su propia mirada, proporcionándome un punto de vista desde el cual la antropología puede obtener, de manera reflexiva, una visión interna de nuestras propias prácticas de conocimiento y sus posibles aplicaciones.
Referencias
Blaser, Mario. 2025. For Emplacement: Political Ontology in Two Acts. Durham, N.C.: Duke University Press.
Hage, Ghassan. 2012. “Critical Anthropological Thought and the Radical Political Imaginary Today.” Critique of Anthropology 32, no. 3: 285–308.
Ingold, Tim. 2016. “On Human Correspondence.” Journal of the Royal Anthropological Institute, 23, no. 1: 9–27.
Lancy, David. F. 2016. “Teaching: Natural or Cultural?” In Evolutionary Perspectives on Child Development and Education, edited by David C. Geary, Daniel B. Berch, 33–65. Cham, Switzerland: Springer.
Lavi, Noa, Rudge, Alice, and Graeme Warren. 2024. “Rewild Your Inner Hunter-Gatherer: How an Idea about Our Ancestral Condition Is Recruited into Popular Debate in Britain and Ireland.” Current Anthropology 65, no. 1: 72–99.
Swanson, Heather Anne. 2018. “Domestication Gone Wild: Pacific Salmon and the Disruption of the Domus.” In Domestication Gone Wild: Politics and Practices of Multispecies Relations, edited by Heather Anne Swanson, Marianne Elisabeth Lien, and Gro B. Ween, 141–158. Durham, N.C.: Duke University Press.
van Gennep, Arnold. 1960 [1909]. The Rites of Passage. Translated by Monika B. Vizedom and Gabrielle L. Caffee. London: Routledge & Kegan Paul.
Wagner, Roy. 2016 [1981]. The Invention of Culture, second edition. Chicago: The University of Chicago Press.
Whyte, Kyle, Chris Caldwell, and Marie Schaefer. 2018. “Indigenous Lessons about Sustainability Are Not Just for ‘All Humanity.’” In Sustainability: Approaches to Environmental Justice and Social Power, edited by Julie Sze, 149–179. New York: New York University Press.
Cultural Anthropology. Traducción: Maggie Tarlo