Buscando fantasmas en un camino oscuro

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por CALLUM PEARCE – Universidad Anglia Ruskin

Estoy caminando por una carretera en las afueras de la ciudad de Leh, en la región del Himalaya de Ladakh. Es octubre, justo después del cambio de verano a invierno, y ya ha anochecido. Delante de mí hay un lamsum, un cruce donde se unen tres caminos. El camino de la izquierda conduce a la ciudad, mientras que el de adelante lleva al cercano campamento militar. A mi derecha, puedo distinguir las formas oblongas de romkhang (‘casas de cadáveres’) de adobe esparcidas por la ladera que se eleva desde la carretera: plataformas de cremación huecas utilizadas en los funerales, que marcan este lugar como el lugar de cremación local. Es precisamente el tipo de lugar donde, según dice la gente, podrías encontrarte con un fantasma.

“Ghost”, fantasma, es la palabra inglesa que los Ladakhis usan, al igual que el hindi bhūt, para glosar el término general lhande: “dios/demonio”, un espíritu, monstruo, cualquier cosa extraña y no deseada que aún no ha sido identificada. “Fantasma” se utiliza para referirse tanto al shinde más específico (un espíritu de una persona muerta) como a las diversas clases de demonios y espíritus conocidos por los especialistas en rituales de Ladakhi. Estos seres nunca son invocados deliberadamente mediante posesión ritual, pero habitualmente se les implica en accidentes, casos de enfermedades inexplicables y desgracias. Cuando las cosas van mal, la respuesta de los budistas Ladakhis suele implicar apuntar a los espíritus involucrados: cuando el ganado enferma, o la gente sufre ansiedad o desánimo, o alguien sufre un derrame cerebral repentino, o un autobús lleno de peregrinos se sale de la carretera y se estrella, o un pueblo se ve afectado por una ola de suicidios.

El proceso de curación comienza con la identificación de las entidades responsables, ya sea diagnosticando un ataque de una categoría amplia de demonio o localizando y nombrando el shinde de una persona específica.

Estas experiencias de desgracia suelen comenzar con encuentros extraños. Las enfermedades y los accidentes se remontan a vislumbres de cosas raras en la oscuridad, avistamientos o sonidos inexplicables que podrían ser encuentros con lhande. Ciertos lugares aparecen una y otra vez en estos relatos: grupos aislados de chorten (monumentos budistas, stūpa), lugares de cremación, cruces de caminos y lamsum. No todos los encuentros en esos lugares conducen a un desastre, pero las experiencias extrañas nocturnas quedan marcadas si van seguidas de accidentes o enfermedades repentinas. Tampoco todo el mundo es igualmente susceptible a los avistamientos de fantasmas: aquellos que están nerviosos o temerosos, que sufren de menor sparkha (vitalidad, fuerza vital), tienen más probabilidades de ver o sentir tales cosas. Los ladakhis hablan de namstok, una especie de duda o sospecha que tiene efectos materiales: comer de un plato que temes que esté sucio o contaminado puede enfermarte, incluso si no hay nada malo en la comida en sí. Temer al daño causa daño; el miedo produce monstruos.

Unas noches antes, estaba sentado en la cocina con la familia con la que me había alojado en Leh cuando me contaron cómo su primo había sido víctima de fantasmas (o de su miedo a los fantasmas) mientras conducía de noche fuera de la ciudad. Estaba en la carretera que iba al sureste a través del valle de Leh, pasando por el cercano pueblo de Shey, cuando giró en una esquina y llegó a un campo de cremación al costado de la carretera. Su coche se detuvo repentinamente, para su horror, dejándolo varado brevemente en un lugar conocido por ser frecuentado por shinde. Cuando finalmente logró regresar a casa, se desplomó y se despertó al día siguiente con una fiebre debilitante que lo dejó postrado en cama durante una semana.

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Hubo un consenso general en que algo había sucedido, más allá de la mera coincidencia, pero nadie parecía seguro de si realmente se había encontrado con lhande o shinde o si su miedo había afectado de alguna manera el funcionamiento del coche y le había provocado la fiebre. La distinción parecía casi irrelevante: hay poco que distinga un fantasma real de la aprehensión de un fantasma. Esta actitud puede reflejar la comprensión budista de la realidad ilusoria y fenoménica de los espíritus, que se caracterizan como poco más que impresiones sensoriales fugaces sin existencia fundamental. Lo que temes puede no estar ahí, pero aun así puede hacerte daño si lo sientes.

El hombre mismo entró a mitad de la explicación de esta historia y pareció completamente avergonzado mientras sus primos describían alegremente cómo su miedo lo había enfermado. Pero me quedé preguntándome: si la existencia de fantasmas está ligada al sentimiento de miedo y al sentimiento de estar en un lugar que podría estar embrujado, ¿cómo se puede entender el papel que desempeñan los espíritus en la sociedad Ladakhi sin experimentar esos sentimientos?

Los antropólogos que trabajan en temas similares a menudo han intentado abordar las experiencias visionarias y chamánicas desde el interior mediante la participación activa en rituales, convirtiéndose en aprendices de curanderos o induciendo estados de posesión con la ayuda de música y alucinógenos (ver Peters 1981, Pierini, Groisman y Espírito Santo 2023, Stoller y Olkes 1987, Taussig 1987). Estos proyectos autoetnográficos han tendido a privilegiar experiencias extraordinarias: intentar habitar las perspectivas de especialistas que abandonan sus cuerpos para traer de vuelta almas perdidas, comunicarse con espíritus o acceder a conocimientos de otro mundo. Pero ¿qué pasa con la experiencia tan ordinaria de vivir con espíritus? Los ladakhis se encuentran con fantasmas en lugares mundanos, mientras caminan por la carretera de noche. Esto no requiere ningún entrenamiento especial, ningún ritual o estado de trance. En principio, la experiencia debería ser tan accesible como cualquier otra.

Entonces: estoy caminando por un campo de cremación por la noche, no exactamente tratando de encontrarme con un fantasma, sino tratando de sentir cómo sería temer encontrarme con uno. Camino como me han dicho que debo caminar: mantengo mis ojos fijos en el camino que tengo por delante, atento a si alguien viene en la otra dirección y desviando mi mirada del romkhang a mi derecha. Me quedo en el camino, me mantengo a la izquierda de los chorten cuando los paso y evito mirar demasiado de cerca las sombras.

Pero no está funcionando. La noche se siente vacía. No puedo convencerme de que pueda haber algo allí. No siento que nada me siga, ninguna sensación de presencia oculta. Me preocupan menos los espíritus que las jaurías de perros callejeros de Leh, que se apoderan de las calles todas las noches, ladrando y peleándose durante las primeras horas de la mañana, y me preocupan pensamientos sobre cuánto debo caminar antes de volver atrás. El ejercicio parece artificial. En los relatos ladakhi, las personas se topan con lhande (o cosas que, más tarde, podrían interpretarse como lhande) inesperadamente, cuando corren a casa en la oscuridad o toman un atajo desconocido. Pero en realidad no voy a ninguna parte. Mi propósito al estar en el camino por la noche es completamente diferente al de una persona local: estoy buscando algo que los Ladakhis intentan evitar, dirigiendo la atención hacia un tema que normalmente sólo es relevante cuando las cosas van mal.

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Otros han comentado lo aparentemente absurdo de ejercicios como éste. Desjarlais, que sigue su propio aprendizaje con un Yolmo bombo (un practicante chamánico) en la región de Helambu en el Himalaya de Nepal, describe su frustración con sus intentos de comprender las experiencias del trance chamánico desde adentro. Después de registrar sus propias “visiones en trance”, recurrió a su mentor, Meme Bombo, el “abuelo chamán”, para pedirle orientación: “’Meme’, le pregunté un día mientras disfrutábamos del sol de la montaña fuera de su casa, ‘estas visiones que tengo de cuevas, tigres y criaturas élficas, ¿qué significan?’. ‘Nada’, fue la respuesta, ‘sólo se ven relámpagos en la oscuridad, como cuando a un hombre le golpean en la cabeza’ (Desjarlais 1992: 16).

Desjarlais sugiere que sus visiones no son más que una “mezcolanza suelta de sensaciones no sistematizadas”, un “montaje” sin sentido de imágenes sin relevancia ritual (ibíd.: 15-16). Concluye que su propio trasfondo cultural ha moldeado sus experiencias de trance hasta tal punto que los estados de visión Yolmo significativos le resultan inaccesibles: “Uno no puede adoptar culturas con la misma facilidad con la que se viste”. El ejercicio puede no ser totalmente inútil; puede permitir una especie de “conversación entre culturas” en la que el etnógrafo aprende a confrontar patrones desconocidos de comportamiento encarnado, pero no puede garantizar comprensión directa de lo que experimenta un bombo Yolmo (ibíd.: 17-18). El proyecto etnográfico está impulsado por el impulso de hacer familiar lo desconocido, de racionalizar lo que inicialmente puede parecer irracional. Esto se basa en una fe implícita en que todos los temas son, en principio, susceptibles de traducción y explicación; pero lidiar con espíritus y visiones puede llevar al etnógrafo a confrontaciones con un absurdo fundamental e irresoluble.

En cierto sentido, sin embargo, mi incapacidad para sentir algo ya se explicaba por la comprensión que los Ladakhi tenían de lhande. A diferencia de los encuentros con las deidades invocadas en actuaciones ritualizadas de posesión espiritual, un encuentro con un fantasma es fundamentalmente un acontecimiento inesperado: es una ruptura de la normalidad, no una parte ordinaria de la vida cotidiana. Normalmente, nadie espera encontrarse con un fantasma en el camino, incluso si siente un escalofrío de miedo al pasar por un campo de cremación. La gente intercambia historias de encuentros precisamente porque esas cosas están fuera de lo común y porque sólo les suceden a determinadas personas. Desde la perspectiva ladakhi, no era probable que yo fuera una de ese tipo de personas: la falta de miedo que sentía hacia los fantasmas se tomó como un signo de un alto sparkha que me protegería contra sensaciones dañinas. “No tienes que preocuparte por lhande”, me decían mis anfitriones, “pero nosotros sí”.

Sin embargo, incluso cuando describen su propio miedo a los fantasmas, los ladakhis tratan el tema como ridículo, incluso absurdo: la existencia de lhande es ampliamente considerada con dudas, mientras que aquellos que se ven superados por su propio miedo, como el primo cuyo coche se paró frente a Shey, se vuelven objetos para bromas y burlas.

Las historias de fantasmas son una forma popular de entretenimiento en las noches de invierno en Ladakh, como en otras zonas tibetanas y del Himalaya, pero los relatos intercambiados suelen estar cargados de ironía: descripciones exageradas de encuentros con cosas extrañas (¡un perro del tamaño de un caballo! ¡Un hombre con tres cabezas!) ofrecidas a un público entusiasta y escéptico. Las historias se desmenuzan y se explican, aunque la posibilidad persiste. Estos fantasmas son esencialmente ambiguos: tratados como irreales y amenazantes, ridículos y aterradores. Su tenue existencia se basa enteramente en experiencias personales y en relatos de tales experiencias: en historias de cosas que los vecinos y parientes de uno podrían haber conocido por la noche, y en la propia vaga aprensión de presencia. Pero para la mayoría de la gente, sólo los conocen de segunda mano.

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Entonces, en cierto sentido, mientras camino por la calle de noche, no hay nada que experimentar. A diferencia de los estados de visión a los que accede Yolmo bombo, la presencia de lhande no tiene una realidad positiva: los fantasmas son siempre esquivos, imposibles de precisar, se encuentran como cosas que sólo se sienten o se vislumbran con el rabillo del ojo. Como tema, son ridículos; sólo cuando se ven implicados en una enfermedad o un desastre se convierten en una preocupación seria. Los relatos de reuniones con lhande son siempre cuestionables y siempre abiertos a contradicciones. Se encuentran a través de visiones, sonidos o sentimientos que invariablemente pueden ser explicados por otros: simplemente un perro en el camino, o el viento entre los árboles, o el efecto de un miedo excesivo a la oscuridad. Y para la mayoría de la gente, ni siquiera eso. Los espíritus son “entidades fundamentalmente vagas” (Schlemmer 2009: 105). Cuando te concentras en ellos, se desvanecen en la nada. No son conceptos, no son captables por el pensamiento.

Andar por el camino de noche tratando de sentir la presencia de espíritus –o simplemente la posibilidad de presencia– es, entonces, un ejercicio absurdo. Es un intento de habitar algo que apenas existe para Ladakhis: una sensación de sospecha, un sentimiento de algo que desaparece tan pronto como te concentras en ello. Creo que este no es simplemente el problema del bagaje cultural identificado por Desjarlais (aunque mis antecedentes y supuestos sin duda juegan un papel importante en la configuración de mi respuesta a la situación), sino un testimonio de la naturaleza del tema en sí. Los fantasmas prosperan gracias a la sospecha y la duda, emergiendo en los límites de la visión y habitando en zonas de incertidumbre. Aparecen sólo cuando son inesperados, sólo cuando no son deseados. Su presencia se disipa con la atención; buscarlos es garantizar que no encontrará nada en absoluto.

Referencias

Desjarlais, Robert R. 1992. Body and Emotion: The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.

Peters, Larry. 1981. Ecstasy and Healing in Nepal: An Ethnopsychiatric Study of Tamang Shamanism. Malibu, CA: Undena Publications.

Pierini, Emily, Groisman, Alberto, and Espírito Santo, Diana (eds). 2023. Other Worlds, Other Bodies: Embodied Epistemologies and Ethnographies of Healing. Oxford: Berghahn.

Schlemmer, Grégoire. 2009. ‘Presence in Spirits:’ What Spirits Are to the Kulung. Archives de sciences sociales des religions 1 (145): 93-108.

Stoller, Paul and Olkes, Cheryl. 1987. In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship Among the Songhay of Niger. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Taussig, Michael. 1987. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Fuente: AllegraLab/ Traducción: Alina Klingsmen

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Observatorio de ciencias antropológicas.

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